罗志田︱重新认识五四新文化运动
1919年的五四学生运动离百周年还有两三年，但从2015年开始，学界已出现一些以“百年”为题的“回望”、“反思”文字和“纪念”了。盖五四运动有广狭两义，一般所谓狭义的五四运动即指1919年的学生运动，而广义的五四运动，常与新文化运动同义，有更宽的上下时限。通常单说新文化运动时，不致与五四学生运动相混；但若说五四运动，则又常指代新文化运动。
实则广狭两义的运动就连其象征性的口号也是不同的：一般视为“五四”基本理念的“”与“科学”，更多适用于广义的五四；而当年游行的学生口里所喊的，却是“内除国贼、外抗强权”一类口号。两者之间，实有一段不短的距离。我们历史教科书中的“五四运动”，多是放在“新主义”的脉络中，偏于狭义的五四，强调“爱国运动”的一面（若说及新文化运动，则放在另一部分）。不过，现在上级的精神是“五四运动形成了爱国、进步、、科学的五四精神”，应倾向于广义的五四，估计以后的教科书或会有改变。
有意思的是，即使那些持广义五四说者，也很少反对以发生在1919年的运动作为整体的象征——他们依然每逢“周年”就发表纪念的言论。上面那些“百年”言行，便多指向广义的五四，实指新文化运动。两种“五四”的并用已经约定俗成，从研究者到媒体，大家都共同使用这两个含义其实各异的概念，而不觉其间的冲突（或虽知其冲突，仍以视而不见之法处之）。因此，说五四已成新文化运动的标识，或亦不为过。
不少人以为五四新文化运动已无多少剩义可探寻，其实对那场在北京的学生运动和其他地方的呼应，就是活动的具体经过，及其参与者、反对者和旁观者的言与行，我们的了解都还不能说充足，更不用说广义的五四了。可以说，五四的历史和历史中的五四，没弄清楚的具体内容都还不少。正因此，我们对五四究竟在何种程度上书写了历史、影响了后人，仍缺乏深入的体悟。
一、与文化：冲击反应或自我觉醒
我们知道，辛亥鼎革是一次改朝换代的武装，而新文化运动则是一场以文化命名的运动。但非常有意思的是，后五四时代很多人把文化“运动”视为真“”，并质疑此前的武装是否够“真”，呈现出显著的诡论意味。不过，时人常用的比较提示了一个思路，即把民初的五四和清末的历史结合起来思考。
自从梁启超以后，很多人都用器物、政制、文化三段论来诠释近代中国对西方的认识以及中国自身的发展，一般都把新文化运动视为进入文化阶段的表征。这三次转变的前提是中国读书人先接受了以强弱（胜负）定文野的思路，故每次都是在中国的不成功后产生进一步外倾的觉悟。而其间还有一个不可忽视的差异，即前两次转变都是对外作战（和甲午之战）失败之后的“觉悟”，但第三次却不那么肯定。如果把五四学生运动的口号算进去，则三次大体一样；但若从广义看，除非将梁启超所说的文化阶段提前到庚子后废科举和新政，否则新文化运动就更多是一次自我的“觉醒”。
这就提示出一个重要的问题，即新文化运动究竟是一个西潮冲击下的反应，还是一个更多带有自我意识的“觉醒”？
而把新文化运动与晚清的改革和关联起来思考，可以有两个方向：
一是中国读书人从很早就有了全面改变的意愿，一是到五四前后才首次脱离了对外战败的影响，甚至是受到西方因大战而反省其自身文化的影响。
二是究竟辛亥已是一场人心，还是它基本是一场，到新文化运动才转向文化？或者如梁漱溟所说，辛亥也带有文化的痕迹，但要到新文化运动才整体性地转向文化？
如果把辛亥视为文化层面的人心，即使层次不深，就接近前一方向；如果把辛亥视为层面的手足，就倾向于后一方向。由于这牵涉到中国读书人何时开始出现全面的“觉悟”及何时有了自我“觉醒”，绝非小问题，而是一个重要差别。
胡适很早就把新文化运动的起源追溯到晚清，以为“中国的新文化运动起于戊戌维新运动”，且文化运动从来就有意义，因为“戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。这是一个过去注意不多却很重要的见解，即从戊戌维新开始，中国人寻求的改变就已具有根本性。这些努力包括，又超越于。
梁漱溟也认为，中国人在甲午海军覆没后有了新的认识，类似“兴学校、废科举、造铁路”等主张，以及庚子后的“变法之论”，都是“他们想接受他们当时所见到的西方文化”。而“到了事起，更是一个极显著的对于西方化的接受，同时也是对于自己文化的改革”。
这里的基本叙述，与梁启超的阶段论大致相合，但梁漱溟思路的独特在于，他把所有这些阶段性转变，都视为晚清人接受“当时所见到的西方文化”的一部分。故不必到新文化运动才转向文化，辛亥本身就既是对西方文化的接受，也是对自己文化的改革，那就是一次文化。
五四后很多人都常以辛亥与五四运动并论，甚至以为辛亥不如五四。瞿秋白就说，辛亥没有革文化的命，只是的“表象”；要到新文化运动，才走向真。梁漱溟后来也说：“辛亥，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待‘五四’新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真了。”
这与新旧时代看待政与教的不同眼光相关。若据政教互为表里的传统看法，与文化本是既可分又不可分的，两者之间可以有差别，却未必存在紧张。而从近代西潮冲击带来的新范畴看，文化与不仅确有差别，而且时常对立，故不能不有所区分。因此，不少人以为辛亥是，而新文化运动侧重文化思想；由于前一次的不彻底，后者才起而完成前者未能完成的任务。然而也正是文化的视角，提示人们新文化运动不仅可以看作辛亥的延续，还可以追溯到更早的文化努力。
张东荪提出，新文化运动的发生，“有正负两方面做他的发动力”：正的方面是“国人知识渐增，对于西方文化认得清楚了，知其精髓所在，所以主张吸收过来”；负的方面是鼎革“十年以来改革的失败，觉非从以外下工夫不可”。两者的共性是越过而直入文化，既因国人认识到不仅火器强盛，在组织和法制运用上都超过中国，于是明白必须“改造做人的态度”；也由于这些人中“大部分是曾从事过改革的”，故能“一眼看透了而直入其背后”。
很多时人和后人都曾说过新文化运动的两大任务就是引进西方文化和批判传统文化，张东荪的视角稍不同，他是从这两方面思考运动的发生，即不仅把运动看作对西潮冲击的反应，也视为自我反省的结果，得出一个相对“综合”的见解。非常有意思的是，他把对外来冲击的反应视为“正面的”，而把针对内部经验的自我觉醒看成“负面的”。
据梁启超的总结，时人因辛亥鼎革后“所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉悟”，于是有新文化运动。此说代表了很多时人的看法，也广被引用。若按上引张东荪的正负区分，这就仅仅看到了运动的负面动力。
另一方面，如果从戊戌维新起中国人就在寻求根本性的改变，则那一系列阶段性转变，其实可以是对何为文化之认识的步步深入。倘若戊戌维新就是一次文化运动，而辛亥亦然，则新文化运动与辛亥不同的，只是更多侧重人心，因其伴随着民初文化的兴起，遂被视为文化的运动。
据张东荪的界定，文化运动的主要内容就是化民成俗，改革文化就是“推翻旧文化而传播新文化”，而“思想的改新”就是“从思想方面改革做人的态度，建立一种合于新思想的人生观，而破除固有的一切传说习惯”。所谓运动，“就是要把这种重新做人的意义普遍于全国，使人人都沐化于其中”。化民成俗本是读书人的传统责任，却借文化运动而得到现代表述。要“化民”就必须“革政”，所以从事文化运动不能放任。
那场运动的具体故事，这里就不多说了。我们要注意的，即那本不是一场谋定而后动的运动，故既有超出预想的成分，也有根本未曾想到的成分，后者远大于前者。而其中最大的变数，就是五四学生运动的爆发。要了解五四时代，先要认识学生运动与新文化运动的关联。
二、学生运动与文化运动
五四学生运动是现代中国史上划分时代的一个界标，这是一般都接受的。不仅如此，即使缩小到新文化运动之中，它也曾起过类似分水岭的作用。陈独秀自己就坦承1919年的学生运动凸显和确立了《新青年》在当时的主流地位。学生辈的罗家伦在一年后总结学生运动，也数次对比五四前后形势的根本性转折。可以说，五四既是新文化运动的标签，也的确划分了时代，造成了短期或长期的多方面时代转变。
罗家伦
身与学生运动的罗家伦对五四带来的转折有切身感受，最明显的变化就是五四以前“受了多少压迫，经了多少苦战，仅得保持不败”；而五四以后则“形势大变，只听得这处也谈新思潮，那处也谈新思潮；这处也看见新出版品，那处也看见新出版品”。在五四以前，“谈文学、思想”刊物和报纸不过几种；而到五四以后，“新出版品骤然增至四百余种之多”。
不过罗家伦既看到了学生运动带来的改变，也注意到学生运动就是新文化运动孕育和培养出来的：“五四运动的所以成功，并不是一朝一夕的缘故，事前已经酝酿许久了！大家有几年的郁积，几年的休息，正是跃跃欲试的时候，陡然一下暴发出来。”
或许可以说，新文化运动培养了五四当年从事运动的学生，而五四学生运动又推动和改写了新文化运动。也因此，五四逐渐成为新文化运动的标识。
五四学生运动对新文化运动最明显的改写，应是走向“解决”的所谓转向。却也不限于此，如学生行为方式的套路化，就是一个不小的转折。罗家伦观察到，“当五四的时候，大家东谋西画，都有一点创造的精神”；此后则“一举一动，都仿佛有一定的形式：有一件事情出来，一定要打一个电，或是发一个宣言，或是派几个代表，而最无聊的就是三番五次的请愿，一回两回的游街”。运动有了套路，或表现出某种“成熟”，却也因此改变了风格，减少了“创造的精神”。
对一个以青年为核心队伍的运动来说，这样的转变多少也意味着朝气的减退。实际上，梁漱溟就从学生在运动中的表现看到了他们与一般人的共相。他那时态度比较理性，主张尊重法治，“纵然是国民公众的举动，也不能横行”。既然学生打伤了人，就是现行犯，应接受司法审理，遵判服罪。不能因其所作所为是正义的，就可以犯法。那种“专顾自己不管别人”的大毛病，“是几千年的专制养成的”。在这方面，参加运动的学生并不比普通民众高明。也正因几年来一些人经常“借着‘国民意思’四个大字不受法律的制裁”，才促成中国当时的状况。
梁氏最后一语非常值得体味，即新文化运动对学生的“培养”是多义的，既有思想方面的提升，也有行为方面不受约束的鼓励。不仅如此，由于五四运动“实在成功太速”，陡然把“学生的地位抬得很高，而各界希望于学生的也愈大”，出现了学生“虚名过于实际”的现象。尤其是6月3日大批逮捕学生引动社会反应之后，“学生界奇军突起，恍惚成了一个特殊的阶级”。学生自己也产生出“‘学生万能’的观念，以为我们什么事都可以办，所以什么事都去要过问”，“常常站在监督和指导”其他人的地位，实际却“什么事都问不好”。
1919年6月3日，在街头发表演讲的北大学生
不过，五四虽然带来某种“蓬蓬勃勃的气象”，身为学生领袖的罗家伦自己却不太乐观，他联想到中国在世界学术界明显的“失语”，醒悟到过去“中国的社会固然是毁坏学者”，现在那种“忽而化，忽而策士化”的学生运动，也“一样的毁坏学者”。故主张学生们应据性之所近有所“分工”，一些人不妨继续街头行动，另一些人则可转而侧重于真正与思想相关的“文化运动”。
至少一些《新潮》社同人分享了罗家伦的“觉悟”，傅斯年等《新潮》社主要成员都选择了出国留学之路。然而此举又让一些时人感到失望。比他们小几岁的杨鸿烈，就对那些“了解文化运动真意义的多数出外留学，这样就丢下了他们未竟的工作”很为不满。
《新潮》杂志创刊号
在某种程度上是否可以说，学生运动对新文化运动的改写，不仅是在运动的方向上。学生运动对社会的冲击促使新旧之争进一步白热化，最终迫使陈独秀离开京城；它也引起师生两辈人的反省，学生中出现了分工的思路，而老师辈也开始走向分裂。年青一代新文化运动骨干成员的成批出国，以及老一代《新青年》同人的分道扬镳，在很大程度上影响了新文化运动的发展和演变。
不过，学生运动虽然改写了新文化运动，但后来一些发展，也可能是新文化运动的一种自然衍伸，虽有转折，却不离初衷。真正改变时代或终结了五四时代的，是中国又一次的武装。
五四后的十年是中国激变频仍的时段。瞿秋白在1926年初曾把五卅运动视为五四时代的终结，最具象征性的变化是：“五四时代，大家争着谈社会主义；五卅之后，大家争着辟阶级斗争。”故五卅就像分水岭，把五四推入了历史。那时不少人或许都分享着类似的转折感。但人们很快见证了更具根本性的转变——到拿枪的北伐这一国民的，才真正终结了一个时代。
朱自清在1928年反思从五四到北伐的十年，以为经历了三个阶段：“从自我的解放到国家的解放，从国家的解放到Class Struggle。”但后两者“只包括近一年来的时间”，也可以说“前九年都是酝酿的时期”。其间可以“看出显然不同的两种精神”：前一段“我们要的是解放，有的是自由，做的是学理的研究”；后两段“我们要的是，有的是专制的党，做的是及党纲、主义的宣传”。
具体言，“新文学的诞生”标志着“新时代的起头”，那是“文学、哲学全盛的日子”。到五卅前后，“社会的火焰渐渐燃烧起来”，社会科学书籍压倒了文学和哲学。而根本的转折是国民“爆发”。进入“的时期，一切的价值都归于实际的行动”，已无需任何书籍，表明中国已从坐而言的时代进入了“行动的时代”。当一切言说都显得无力，一切书籍都不需要，也就宣告了一个以文化为表征的时代真正成为历史。
在历史记忆中，当时最受瞩目的，后来不一定受人关注；昔年或只是“空洞”的口号，后日却成了运动的标识。要理解五四和后五四时代，有必要简单清理广义五四运动即新文化运动的遗产。
三、新文化运动的遗产
五四时代的结束，多少也意味着一个同质性的“五四新文化运动”认知的大体形成（当然，说及具体，还是见仁见智）。同时“定型”的还有一些习惯性的言说，如前述制度或形式而思想不便不得谓为真说法，后来就长期延续，传承了从文化眼光看的思路。如果近代中国的是一个较长过程的广义“大”，而文化又是其中的要项，则近代中国的历史以及历史中的五四，可能都还需要重新认识。
今日说到新文化运动，最多提到的是所谓“德先生”和“赛先生”。其实新文化运动真正改变历史的地方，是我们正在使用的白话文。比较而言，“德先生”和“赛先生”到现在也还是一个发展中的状态，而白话文已经确立，且在可预见的时间里还会延续。对中国来说，这是至少三千年以上的一个大转变。在新文化运动带来的所有历史性转变中，这恐怕也是唯一具体可见也可持续的变化。因此，百年后回看新文化运动，白话文的确立，是比“德先生”和“赛先生”更直接也更显著的后果，具有更持久的影响。
后五四时期就已注意到文学之划时代影响的人不多，黎锦熙是其中之一。他认为在中国现代史上，包括新文学和新文化运动的“国语运动”，是“比辛亥更为艰巨的一种”。因为辛亥虽然“将民族与一气呵成”，甚至“连国体都变更了，却也不过换一个名号叫做什么‘民国’，实际上仍是主权的移转”。在中国历史上，三千多年“就换了二十多个朝代，平均不过百余年革一次命”，所以未必有多么了不得。而国语运动则不然，是一次“牵涉了几千年来的文化和社会生活”的。
稍后刘大白也以所谓“文腔”或“人话”来指代五四运动，认为它在中国史上的意义，“比辛亥的单纯的民族底意义重大得多多”。因为这些者“敢于大胆地对于在文坛上称霸了二千多年的鬼话文竖起叛旗、摇动它底宝座，比对于外族的一姓的占据中国不过二百六十多年的满清君主竖起叛旗、摇动它底宝座，意义重大到十倍以上”。
两人的看法相似，均认识到使用白话文这一性变化的重要性在于它是几千年来的第一次。他们也都延续了民初读书人对辛亥的轻视——刘大白仅把辛亥视为推翻满清的种族，而黎锦熙虽看到了国体的转变，但仍强调几千年一次的与三千多年就有二十多次的主权转移有很大不同。无论如何，两位都看到了白话文取代文言这一重大历史性转变。黎锦熙并且注意到帝制的终结，只是忽略了这同样是几千年来的第一次。
不过，他们这样的认知并未得到多数人的呼应。相较于德先生和赛先生，不论是狭义的文学还是广义的白话文（国语）运动，在后来的相关研究中都显得有些默默无闻。
《青年杂志》第一卷第一号（第二卷起更名为《新青年》）
《新青年》第二卷第一号
实际上，陈独秀那段有名的“要拥护德先生，又要拥护赛先生”的名言，直到1919年《新青年》六卷一号才出现。此前《新青年》言论的一个重心，应当就是文学。只是因为时人和后人对新文化运动遗产的认知逐渐朝着特定的方向倾斜，白话文取代文言这个几千年一次的性巨变，才在潜移默化中身不由己地淡出了人们的历史记忆，而让德先生和赛先生独大。
要说白话取代文言的重要转变，胡适的贡献是比较大的。北伐后胡适撰文梳理新文化运动与的关系，就明确指出：“新文化运动的最重要的方面，是所谓文学。”这话似未引起后来研究者足够的重视，但当时就有一些人表示了不满，左派的任卓宣（其曾用名叶青更为知名）就专门反驳了这一说法。
任卓宣
任卓宣以为，胡适对新文化运动的总结，“不外第一白话文，第二白话文，第三白话文，翻来覆去地说”。这是因为“胡适底特长只是白话文。他在五四‘文化运动’中所的，只是打倒文言文、提倡白话文这一文学中之文字和文法那种形式的改造运动”。其他各种活动，包括“介绍赛（科学）德（），并不是他的”。
虽然任卓宣是持一种批判的态度，他的观察却较为准确。尤其他指出了胡适的作用主要体现在文字和文法的形式改造，而对于推介“德先生”和“赛先生”，其贡献就不比其他人（如陈独秀）大。
对运动遗产的分疏，牵涉到后人对新文化运动的理解和认识。惟后之研究者似更看重时人怎么说，而看轻其怎么做。相比而言，“德先生”和“赛先生”已成为普遍历史记忆中新文化运动的典型标识，而文学和白话文运动或更多存在于专业学者的研究之中。以今日的后见之明看，那两个胡适贡献不大的标识，仍然处于“发展中”的阶段；而这个他贡献特别大的，竟然就长留下来了。
胡适曾提倡“拿一个学说或制度所发生的结果来评判他本身的价值”，若从这一视角看，他说文学是新文化运动最重要的方面，不论当时是基于何种预设，有什么样的针对性，还真是一个准确的表述。我们如果摹仿任卓宣的语气，可以说到目前为止，新文化运动留下的真正永久性痕迹，第一是白话文，第二是白话文，第三还是白话文。
对一个数以亿计的民族而言，改变其书面表述方式，是一件了不得的大事。这当然是有了长程视野的后见之明，从时人的言论看，仿佛不经意间就已获胜的白话文似乎有些胜而不显，而发展中的“德先生”和“赛先生”则不胜却显。
无论如何，中国需要“德先生”和“赛先生”，的确是五四后思想界获得的一种共识。从那时起，一直很少看到直接反对两位“先生”的言说，即使有也不太引人注意。从这个意义上言，“德先生”和“赛先生”既是新文化运动的标识，也是其遗产，不过有人把它们视作“西方文化”的代表，有人直接视之为“世界文化”的成就。
所以，作为标识的“德先生”和“赛先生”，其实负载着繁复而歧异的意义。鼓吹接受“德先生”和“赛先生”的人，可能有着很不一样的憧憬、追求和寄托，因而也常常相互批评。如果以赞同和接受“德先生”和“赛先生”为标准，我们可以看到，很多激烈争论、相互抨击的人，其实具有共同的立场。而他们之所以彼此批评，恰因当时有着新旧中西以及世界与中国的区分。
一旦进入历史记忆，作为运动的五四，或者历史中的五四时代，也就结束了。作为一个同质概念的“五四新文化运动”，并非仅仅是在无意中“形成”，也包括当时人已开始、后人继续推进的有意“构建”。那些将五四运动与辛亥联系起来观察的做法，以及对各种正本清源努力的认知，包括德先生和赛先生最终被视为这一运动的标识，都说明人们很早就在创造一个具有同一性的五四新文化运动，不论是有意还是无意。
而上述种种构建努力，也揭示出那时的、文化运动本身就有很多“个性”。当事人或同时代人事后的不同观察和认知，不仅彰显出运动本身的歧异，也反映出不少人在尝试弥合运动中出现的各种“歧路”。换言之，通过凸显、忽视或删略特定部分而使之“统一”的努力，恰展现出时人感觉到了运动中不小的差异，故不能不为之整合。
这类获取“统一”体相的努力，不必是有意识的，更多恐怕是在无意中进行。甚至可以说，正因整合者各自的具体“战役目标”不太一样，甚至很不一样，最后才形成了各方都可以“接受”的德、赛两先生这样一个本身晚出、从未真正落实，但更具有概括性也显得“正确”的五四遗产。
由此得到分享的遗产看，在整合的进程中，狭义的五四可以说完败于广义的五四，或者说新文化运动完胜了学生运动。因为学生游行时所喊的标志性口号是“内除国贼、外抗强权”，而不是什么“”和“科学”。故尽管学生运动改写了新文化运动，它自己却被后者所涵盖，而渐失其基本的标识。另一方面，学生运动成功获得了冠名权——作为整体的象征，不论运动的广狭，“五四”成为标准的称谓。
从基本标识言，两个“五四”含义其实各异，却为大家所共用，从研究者到媒体，都不觉其间的冲突。这样一种约定俗成反衬出一个实相，即不论是形象、实质或遗产，五四原本就不那么“一元化”。其“统一”体相的存在，可能不过是经过未必有意的“协商”（negotiations）而产生的妥协。上面所谓大家“接受”，也就是相对多的人这样看而已。
且这样的协商仍在进行之中，即使那被接受的五四遗产，也还长期处于某种“竞存”的状态——1923年的“科学与人生观”之争，大体代表了国人对赛先生的整体反思；北伐后的“论争”和九一八后的“与独裁”之争，也可代表国人对德先生的整体反思。两次论争表明，作为五四遗产的德、赛二先生，在很长时间里仍处于一种“任重而道远”的发展状态（迄今亦然）。
到1948年，王铁崖总结说，“五四运动的目标是与科学”。但“五四运动纵然不是完全失败，至少没有达成其原定的目标”。运动三十年后，“我们还没有真正的，科学也没有发生其真正的作用”。和科学“变成装饰品，完全失去意义”；反倒是“白话文与学生运动，延续了五四运动的反传统、反权威与追求真理的精神”。因此，“五四运动只限于文化的局部”，还应当“从文化的局部，走到、经济、社会的各方面”。
王铁崖恰是在狭义五四的周年述说广义的五四。在某种程度上，他所看到的就是五四的实际遗产和象征性遗产的差距。王氏自己还在鼓吹一个“新五四运动”，其实所谓以和科学为原定目标的五四运动本身，就已然是个“新”的五四运动了。或许从1920年起，五四就开始被“新”，几十年间已经被“新”了很多次，后来仍在继续。在此被“新”的进程中，五四也在逐渐定型中模糊了原型，失去了鲜活。
我们久已习惯于把一种有代表性的倾向视为“整体”，实则历史现象至为繁杂丰富，在地大物博的中国，当年的社会也应是一幅“林子大了什么鸟都有”的图景。就像余英时先生所说，对不同的人，五四就像“月映万川”那样因人而异，“同是此‘月’，映在不同的‘川’中，自有不同的面目”。所以他对于五四，“还是希望求得更深的理解”。
柯林武德提出，自然过程中的“过去”一旦被“现在”所替代，就可以说消逝了；而历史过程中的“过去”则不同，“只要它在历史上是已知的，就存活在现在之中”。正是历史思维使“历史的过去”成为“一种活着的过去”。故不能被后人认知和重新思考的，便等于尚未进入历史过程。如今很多人正在思考怎样继承“五四遗产”或是否应当跳出“五四的光环”，他们侧重的，或许就是我们心中能够重新思考的那个“五四”。
但蒙思明看法稍不同，他认为：“历史本身的演变，一气相承，川流不息。”某事有无史料保存，只影响我们的历史知识，却无关于历史本身。一件事的史料消亡，或不被记忆、认知，既不意味着史无其事，也不能说该“对于我们当前的生活与思想就无影响”。从这个意义上看，我们的生命中本已融汇了无数过去的生命，而历史也就意味着过去的生命融入了我们的生命。即使在历史言说中“不知”（或在历史记忆中一度隐去）的“过去”，也依然影响着“我们当前的生活与思想”。
已成往昔的五四新文化运动，一直是显著的已知而不是失语的不知，尽管我们所知的可能更多是一个构建出的“过去”。不论我们对其已知多少，五四也像一切历史那样，早已活在我们的血脉之中。从这个角度言，五四给我们的影响，恐怕是招之未必来，挥之难以去。但作为历史的五四，却仍然需要探索和了解。
毕竟那是一个充满了矛盾、冲突和激情的时代，发生在当时的任何事情，多少都带有时代的烙印。五四本身，也特别需要作为一个充满了矛盾、冲突和激情的丰富历史活动来理解和认识。在那些历史记忆中曾经隐去或为人所“不知”的五四面相进入我们的历史言说、成为我们心中可以重新思考的“历史事实”之后，不仅我们认知中的五四会与过去不一样，我们的“生活与思想”也可能有所不同。
繁花似锦
来源：【三秦都市报】
西安高新第一小学五年级（11）班 石昕
金灿灿的秋天，我手里拿着瓶子，看着窗外的风景，依依不舍地从家乡走向回西安的路。家乡的路旁，一花一草似乎都牵动着我的心。
最终，我还是走下了车。我盯着路边已经枯萎的牵牛花，它虽然失去了生命中最妩媚的色彩，已经变得干枯，上面还有着扎手的小刺，我还是走向了它的身旁。我看着它，仿佛听到它在默默地哭泣，仿佛看到了它的悲伤。于是，我小心翼翼地拎起一根花藤，它那柔弱的身躯，却发出沙沙的脆响，接着有几粒种子滚落下来。它们也许并不知道自己来到这个世界，就是为了在那春天和夏天绽放生机吧。于是，我将地上的牵牛花种子收集起来，装在瓶子里。我带着它们，要去完成它们在夏天的蜕变与梦想。
回到西安，我将那些牵牛花的种子埋进土里，也将我的愿望埋进土里。每天放学回家，我便看看那牵牛花。它在那里一点一点地生长，没过多久，就爬满了花架，挤挤挨挨，繁花似锦，听着夏夜的蝉鸣，它们开得更盛了。
看着那些牵牛花，我仿佛又回到了家乡，仿佛又看见了家乡的爷爷奶奶。那一个个极为普通的牵牛花，在别人眼里并不算名贵，但它们终究给我了一个礼物，给我了一个美好的回忆。
盆里的牵牛花蓬蓬勃勃地开着，远比花园里的其他花繁茂。看到它娇媚的颜色，我好像再一次看到家乡的风光。我想，难道不是自然所赐吗?虽然这个上天赐予的礼物很平凡，但它们依旧是我的心头最爱。也许在我看来，它是我心中最朴实的花朵，却也是我最至高无上的礼物。
教师点评：心中有爱，人生何处不花开。小作者能敏锐地捕捉生活中一个个有意义的瞬间，以轻盈富有诗意的语言展现了大自然的馈赠，愿你如光，去拥抱世间的美好！
指导老师 张悦
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ID：jrtt
光明文化周末版：马兰头
【知味斋】
作者：徐廷华
春雨淅沥，气温回暖，在江南河岸、路边的田地，随处可见密密麻麻长在一起的马兰头，叶片层层叠叠，东一陇，西一簇。“离离幽草自成丛，过眼儿童采撷空。不知马兰入晨俎，何似燕麦摇春风。”这是诗人陆游生动描写儿童采摘马兰头去做早饭的情景。
马兰头凉拌豆腐干 于赓哲/摄
马兰头又称竹节草、马兰菊、紫菊、红梗菜、鱼鳅串、马兰青、鸡儿菜、路边菊等。其叶如泽兰，青翠中透露出鲜活；其花似菊，呈现出一种高雅的紫色，人们摘其嫩茎叶头作为蔬菜。清人王士雄的《随息居饮食谱》中称马兰“蔬中佳品，诸病可餐”，明人赵楷著的《百草镜》也说：“马兰气香，可作蔬。”
马兰头在古人的笔下名声不是很好的，西汉辞赋家东方朔为屈原抱不平，作《七谏·怨世》诗，其中三四两句云：“枭鸮既以成群兮，玄鹤弭翼而屏移。蓬艾亲人御于床第兮，马兰踸踔而日加。”把蓬蒿、艾草、马兰都喻为小人，而这样的人却受到君王的宠爱亲近。唐代陈藏器在其著作《本草拾遗》中曾作了解释：“马兰生泽旁，楚辞以恶草喻恶人。”倒是明代的李时珍说得公允，在其《本草纲目》中云：“马兰，湖泽卑湿处甚多，二月生苗，赤茎白根，长叶有刻齿状，似泽兰，但不香尔。南人多采晒干为蔬及馒馅。入夏高二三尺，开紫花，花罢有细子。楚辞兰之名，陈氏指为恶草，何据？”
明代笔记中有一首《马兰歌》：“马兰不择地，丛生遍原麓。碧叶绿紫茎，三月春雨足。呼儿争采撷，盈筐更盈掬。微汤涌蟹眼，辛去甘自复。吴盐点轻膏，异器共衅熟。物俭人不争，因得骋所欲。不闻胶西守，饱餐赋杞菊。洵美草不滋，可以废粱肉。”生动地描摹了马兰头碧叶紫茎的形态，其中所写的吃法和现在并无两样。其他古籍如明人王磐的《野菜谱》中记录了一首马兰头的歌谣，云：“马拦（兰）头，拦路生，我为拔之容马行。只恐救荒人出城，骑马可到破柴荆。”道出了马兰头长势之快和它的生机勃勃。
马兰头是一种身价十分卑微的野菜。我小时候，常挎个小篮和母亲到田头挑过马兰头，一手捋叶，一手拿小剪子将嫩叶剪下，菜梗嫩嫩的，有点微微红，细细一闻确有股清香，挑出的马兰头就放在小篮里。
新鲜的马兰头不能直接吃，需先在水里洗净，再到开水里烫一烫，去其生涩。烫好的马兰头吃法很多，可以拌豆腐干，可以做豆腐羹。豆腐的爽口和马兰头的清香可口使两者相得益彰。清人袁枚的《随园食单》中就写道：“马兰头，摘取嫩者，醋合笋拌食，油腻后食之，可以醒脾。”汪曾祺描写他祖母“每于夏天摘肥嫩的马兰头晾干，过年时作馅包包子。她是吃长斋的，这种包子只有她一个人吃。我有时从她的盘子里拿一个，蘸了香油吃，挺香。”
春天，马兰头静静地生长在田头陇畔，沟渠路边，没有惊人的多姿，没有艳丽的花朵，不与春争，甘于任人踩踏，却为一代代的人们所喜爱。即便被人采摘完了，一场春雨后，又会蓬蓬勃勃地快速生长起来。
《光明》（ 2019年04月05日 08版）
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