徐发：金刚般若波罗蜜经郢说

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　　金刚般若波罗蜜经郢说

　　嘉兴智普居士徐发诠次

　　原夫理根于性，性必有所受之途，形区于命，命必有收造之府。真一之雌，握筌藏领，良弥邃矣。是以圣灵言道，缈追声臭之无，觉德开宗，扪绝色空之寂。自有入无，自无而入无，无犹之万象生于太极，太极生于无极。本末精粗，理迹相并，循模归化，候亦随之。在昔先民阐之凿矣。顾入无而不能出有，非脱颖之妙也；无极而不能立极，非凝独之用也。故体无者，又贵彻于无非无；而宗极者，又环通乎物物极。物物极则一中非中，而随时皆中，已发之和，即未发之中，体用一贯矣。无非无则执空非空，而色相归空，不生之相，即不灭之空，根尘无二矣。大道所由同源，而渊修亦遵共辙也。慨自淳风既邈，椙气弥氛，建标之立，替真于岸分，逐影之驰，矜得于樊篱，枭智之儒，入室而掺戈，流遁之夫，抱礐而炫玉，缘使真言滞于竞辩，宗谛杂于奇袤，是否贸乱，名实乖僭，膺璞盈前，精华愈竭，不惟姬孔失其传，而迦文亦罕其嫡，呜呼！以水救水，以火救火，命之益多，畴能定乎！盖心无垢净，犹水无清浊，珠沉之则清，象入之则浊，清浊虽同一水，而不得言水外无象无珠，则所以澄之扰之者，即心也，非心也；非心也，即心也。此金刚般若波罗蜜经，所以勤勤恳恳于降心无住，而为万法之宗也。第守法而不明无法，则本觉未圆，觉由识昧，故又归宅乎舍法；然舍法而不先修行，则因地不立，果亦难成，故又发药于断灭。夫断灭者，执空以为空，见空而不见法，空即累法；不断灭者，随所见而皆空，以空治见，见即圆空，所以善舍得舍，舍为登岸之津梁，而托舍求舍，舍即沉伦之坠石。善空成见，见即明镜之加磨，而灭见为空，空犹暗室之求照。故曰：一切有为法，如梦幻灯翳。盖自有为以归空，而非灭为以貌空，至人灵响双理环结云章昺郁，较若列眉无如世之说者，但曰：无为已耳，空相已耳。于是真心向学而失之者，以寂灭为空，以了独为无为；名心向学而失之者，以不灭为空，以任放为无为。至于江湖日下，而刑名货利，结权惎傲，禽业兽毒，溷聚饕淫，无不可自标以菩萨之目矣。嗟夫！佛之所以度人者，度人于出生死之门也。降心以净其尘，无住以精其进，布施以济其功，空相以究其竟，四者不可边举。若能净能进，而不思究竟，半途之废也；直取究竟，而不必精进，不揣其本，而齐其末也；喜施喜度，而不自了义，下品之檀也；能自了义，而不能利他觉他，非无上菩提也。梅子熟有时，风静水自定，救此弊者，莫若专明解行，解行深到，究竟自圆。予生也钝，不能有知，然末法之惧，岂无憬乎？偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。愚者千虑，必有一得。刍荛之言，圣人所择。则勺海一掬之勤，铺地一毛之效，或亦觉皇所在宥哉。第较诸旧疏，杜撰实多，知我罪我，当必相半，故不敢倚重于名题，并不敢借光于硕誉，良惧蒹葭冠玉，涉累鸿宗，聊自述其所见如此，以俟十方慧眼论定云。

南湖圃人徐发

　　按金经有五译，而世之诵者，秦译也。然近本多与古本不同，要亦历有增改。以愚观之，总不如古文之妙。况灵迹真源，何可增改耶！尝闻老僧说，诵金经者，功德最神，但错一字，即无验，可不慎诸。今悉遵赵子昂石本刊录，其与近本不同，及诸家有考证者，并存于此。

　　第二分「应云何住」，今本作「云何应住」。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作「应住」，惟魏译作「应云何住」，则赵刻亦非无所本也。

　　十三分，今本或少「是名般若波罗蜜」七字，而赵刻有之，然会译本实无此七字，今亦以赵本理近世多从之，故仍存。

　　十四分「应生嗔恨」，今本或作「嗔眼」，按会译并赵刻俱作恨。

　　「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜」下，今本又有「是名忍辱波罗蜜」七字，会译并赵刻俱无，按「第一波罗蜜」句，是结上语，故义全。「忍辱波罗蜜」句，是启下语，故不全，不当添足，今依赵本。

　　「为利益一切众生」下，今本多一「故」字，会译赵刻俱无，今删去。

　　十七分「佛告须菩提，若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，今本无「若」字，赵刻、宗泐奉敕注皆有此，是论现在故有「若」字，语气甚活，当从。

　　二十四分，「百分不及一」下，今本又有一「百」字，或于「千」字下多一「分」字，魏译赵刻俱无，句读不明，有碍理解。

　　二十六分「尔时世尊而说偈言」，周、魏译皆作「言」字，今本作「偈曰」，系俗笔所改。依赵本作言字。

　　三十分「是微尘众宁为多不」下，今本添「须菩提言」四字，会译赵本俱无。

　　若全经「则」字，今本多改「即」字，凡二十余见，则、即二义，虽不甚远，而语气微有不同。「即」乃已然之词，「则」乃未然之词，如「转轮圣王则是如来」，语气甚活，改作「即」字，便一板呆煞，所以有轮王实同如来之误解。他如「若心取相，则为著我人众生寿者」，如「然灯佛则不与我受记」，如「实有佛则不说是微尘众」，诸「则」字俱断断不可改，其余虽义或两可，而雅俗自别，俱依三译赵本改正。

　　按诸译不同甚多，惟秦译最简，出之最先，以后渐增渐详，盖创者难为力，而继者易为工，理固然耳。顾增华饰美，不如还淳反朴之得其真，所以世本独尊秦译，良非无谓。今考异文，亦不能尽述，独魏译十二分第颇简要，足为章句发明，并附参考。

　　「如是我闻」，至「敷座而坐」，为序分第一。

　　「时长老须菩提」，至「善付嘱诸菩萨」，为护念付嘱分第二。

　　「世尊！善男子」，至「愿乐欲闻」，为住分第三。

　　「佛告须菩提」，至「但应如所教住」，为如实修行分第四。

　　「须菩提！于意云何」，至「则见如来」，为如来非有为分第五。

　　「须菩提白佛言」，至「一切贤圣皆以无为法而有差别」，为我空法分第六。

　　「须菩提！于意云何？若人满三千大千」，至「此法无实无虚」，为具足功德较量分第七。

　　「须菩提！若菩萨心住于法而行布施」，至「何况书写受持读诵，为人解说」，为真如分第八。

　　「须菩提！以要言之」，至「果报亦不可思议」，为利益分第九。

　　「尔时须菩提白佛言」，至「如如不动」，为断疑分第十。

　　「四句偈言」为不住道分第十一。

　　「佛说是经已」下，流通分第十二。

　　此十二分第，比道安为详，比昭明为略，颇得纲领。而须菩提重问以后，皆作断疑，尤为正见。又十七分须菩提重问「善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心」，魏译于前则曰，「云何菩萨大乘中发阿耨多罗三藐三菩提心」；于后但曰，「云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心」，除去「大乘中」三字，显有浅深二义。盖所谓大乘者，即如来法也。后问不言大乘者，显就现在修菩萨行言也，其文亦足为三世因缘一证。予于既脱稿之后，得阅此本，颇自幸其不大盩戾于昔人，因思袁了凡先生曰：看金刚经有不会处，但读各译自见，益为信然。

　　又陈真谛译本云：「如如不动，恒有正说，应观有为法，如暗翳灯幻露泡梦电云」。所谓「恒有正说」，犹云恒言中有成说也。予谓末后四句乃相传古偈，此亦一证。既成书，钱登明兄示予三译本，始得见之。

　　又中峰禅师略义云：如来于第四时说般若经六百卷，金刚经乃其一也。议者于六百卷之纲目，以融通淘汰四字摄之。盖如来尝于第二时，在鹿苑转四谛*轮，证诸小乘，入有余涅槃。以未称本怀，由是第三时，维摩弹斥，使其耻小慕大，然后广说般若一味真空，专为小乘人，融其所执，通其所滞，淘之汰之，如涤秽器，使之清净，然后以上乘圆顿甘露之味注之，但金刚经局于文约，几不能句读，义意深邃，寄之六百卷间，于中或有不能通处，正不必致疑，但存一念深信，久当自解。发按：所谓一味真空，专为小乘人融其所执，通其所滞，此语足尽金经全蕴。盖小乘人与初学佛人不同，其功行已深，特未造大乘耳，正所谓有为法也，故曰一切有为法，应作如是观，其论尤足为四句偈发明。因思昔赵吴兴师事中峰，手书此经，施师展读，今石刻是也，谅其中字句经二巨眼，决无谬误，则予之考异，悉遵石本改正，亦足宪矣。

　　又第六分，「无法相亦无非法相」下，集解谓旧本又有「无相亦非无相」句，故弥勒偈曰，「依八八义则」。今按留支译曰：「无法相亦非无法相，无相亦非无相」。真谛译曰：「无法想无非法想，无想无非想」。诸译同一辙，则旧本确矣。然赵刻亦无，相沿既久，不敢擅增。但余详味末后八分，如佛双收，实有此二义，盖就过去如来言，则曰相，就现在佛言，则曰法，理即一揆，文实异趣，故余于章句中分别出之；盖此二语，实提纲挈领之要也。大约佛语必举全体，而后德易堕边见，故删去之，此即中峰所谓不可通解处是也。譬如孔子只重一仁，孟子复兼举义，说一仁而义在自其中，兼举义，则仁反似非全德，此圣贤地位有不同处，后之学者自须究极根抵，不可以耳食师说，便依样画葫芦也。

　　又三十二分，「若有善男子善女人发菩萨心」者，「萨」字俗本多误作「提」字。按会译原本，赵刻石本，宗泐奉敕注本，云栖鎞论，皆「萨」字。盖此句，正结完十七分空生为现在祇园会上善男子善女人问菩萨行意。故前于实义，则既曰「菩萨亦如是」，又曰「通达无我法者，名真是菩萨」；于福德，则曰「此菩萨胜前菩萨所得福德」，至此尽处，则又曰「若善男子善女人发菩萨心者」，前后照应，脉络如线，若改作「菩提」，便泛滥无绪，此章法所以不可不明也。

　　（一）佛法有宗教二门，要其竟讫，原属一归，如儒家生知学知，同归于圣耳。今宗门只说顿悟，无论不须注脚，并经亦尽饶舌，予思楞严谓精觉妙明，非因非缘，亦非自然，则不惟教不必立，宗亦何有？然释迦升座，文殊举棓，五百外道，见影而走，为何复有许多言教，至三千五百余卷。盖佛性人人所具，而钝根利根，万有不同。故楞严又曰：理则顿悟，事非顿除。所以见道品后，毕竟又说修道。犹如中庸诚明明诚，不可偏废，乃有三无漏学，四种律仪等序，以引进之。要之明觉虽圆，非言教不为功，时雨之化，有其候也，若执途人而名之顿悟，彼岸焉得有许许迹耶？近日宗门，颇号极盛，而教法讫以不明，良由取捷径而厌劳功。究之捷取原无到岸，而厌劳徒自丧真，高者罔罔半生，尽成魔障；劣者缘尘反缚，造业益深。故予兹集，务从粗浅训诂，但使初学易知，寻门得路，自能升堂入室，行积功深，自能了空悟彻，不徒为言荃添蛇足，要使忘言者弗坠八无相，若大智龙象，衣中有珠，固无藉此萤照矣。

　　（二）金经注家，无虑数百种，钧天广乐已张，何复须下里巴人，然有不能自己者。窃见从来注疏，皆以禅宗参话，旧德举义，编缀成书；兼之昭明三十二分，蔽锢眼光，即有翻脱窠臼，扫却畦町，而零杂琐碎，不求章脉，不辨前后浅深，故取义愈博而经旨愈晦。夫举义参话，犹儒家时文制艺也，随拈一题，便有一番议论，要非到家，不得本文真面目，譬之时艺摘段做讲说，谁能理会题神书气耶？予素性读书不喜注疏，故兹集，亦专取经文讽诵，潜思默悟者数年，不意经中自有天然层级，问答因缘，即弥勒偈亦已指出，奈从来讲家，因循成说，直取空相，并弥勒偈语，亦多错解。不知此经，原从有相说到空相，借须菩提三世异相之疑，说到三世一法之无相，专在如来与佛有过去现在分别相。故十七分后，空生重问佛法，而佛言无我法以破其异相。今说者俱不致分别，所以后来种种疑窦，种种敲剥，俱似重衍。相见如来之问，有四层，福德较胜之例，有九级，拙者再四申理而不觉其冗，巧者曲意穿凿而不觉其谬，将迦现一番问答，浅深源委，全然埋没，譬之掩塞门路，夸言堂奥，岂是真见？此予所为不能自己也。今姑略标一二领要，取正法眼，余见说中，盖非徒好异以显前人之疏，实恐因循以重后人之误耳。

　　（三）如来，旧解但曰真性自如，如理而来，不指何人。说者则谓佛即如来，如来即佛。经旨空相，何必分疏。予谓此是究竟实理，若诠注演说，则如来本释迦佛因地法身号，乃过去相也。故此全经，须菩提所称如来，意中实指佛，而佛却就因地答，故屡称如来所说；如来常说；如来灭后；昔在燃灯佛所，与我授记当得作佛，盖然灯亦号如来也。圆觉经文殊师利菩萨白佛言：大悲世尊，愿为此会，说于如来本起因地法行，使未来众生求大乘者，不堕邪见。所谓因地，亦指过去。此经特省文耳，所以佛首答降心，次答无住，又次答见如来，三问三答，前后圆彻。佛大法段，实止于此，要此乃千古如来相传心法。故佛亦自名为经，至五分以下，乃又因须菩提问信心奉持，而推广言之。曰无取，曰无说，曰无得，曰第一希有，曰忍辱布施，曰消灭罪业，皆不出降心修行无住无相之义。此予所谓如来法者，实指过去之如来也。然须菩提本以如来称佛而佛不自认，焉知佛与如来不别有法乎？于是十七分，又亲切为现在祇园会中诸菩萨，问现在佛之法，佛则以无我法破之。我字虽从四相中来，而语意实对照过去如来。然无我，正是我与如来无异相处。故即以然灯授记作佛证之，又以三世心不可得阐之，下又以佛与如来两相比并问之。盖至此，佛始和盘托出，自认为如来，而须菩提亦了然佛即如来，三世无二相矣。于是更将未来众生，申问一番，而三世一法，粲然大备。末后段段将佛与如来三世并勘到底，尽归无相一法，此祇园会上问答因缘，真面目也。要自异相说到一相，故曰不一亦不异；由三世说到一法，故曰如是知，如是见，如是信解，不生法相，此正所谓三世如来也。今诸家混混，不得不辨。

　　（四）四句偈，一切有为法四句是也。盖此偈乃自古流传之偈，人所稔闻稔知，故于末后出之，其义实包佛法全体，后人错解有为法三字，但以一空诠之，又倒装在后，故忽而疑之，不知佛法不堕一边。

　　楞严曰：空心现前，长断灭解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持、犯？是人则破佛律仪，误入人罪，当从沦坠。

　　涅槃经曰：一切众生，不退佛性，名之为有，决定得故。

　　智度论曰：无智人闻空解脱门，不修功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根，盖由不得般若波罗蜜法故。入阿毗昙门，则堕有中；入空门，则堕无中；入【虫+昆】勒门，则堕有无中。

　　宝云经曰：非无人故，名之曰空，但法自空；非色灭空，若以得空，而依于空，佛说是人则为退堕。善男子，宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可治。

　　故宗通曰：应云何住。所谓住者，非如凡夫住于相，亦非如二乘人住于空，乃住于真如实际，非假非空，中道谛也。云何降伏其心，所谓降伏者，非如凡夫所修，按伏六识；亦非如二乘所修，断灭七识。乃八识心田，微细习气，以真如熏之，令转识成智。譬降贼众为良民，此正所谓有为法也。盖佛法实非一空所了，故全经皆从有法说到无法相，末后又明白说出，不作断灭相。所以取喻六事，六事皆自有入无，佛法亦自有为而入无为，故曰一切有为法。若经中所谓降心，无住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，应无住而生其心，成于忍，修一切善法，不作断灭相，持于此经，为人演说，皆所谓有为法也，而皆底于无法相；故曰应作如是观。此即所谓无余涅槃，乃真空也。今说者将「有为法」三字，误作众生界内迁流造作等解，不思弥勒偈曰：「于有为法中，得无垢自在」。明明指出「中」字、「得」字。若舍法而求空，乃顽空，非真空矣，岂此偈正义耶！

　　予看一部金经，千言万语，说来只了得此偈此义。故将「何以故」一句接出，明是宪章祖述，相传要诀。乃有谓二十六分四句者，不悟二十六分，上文有「尔时世尊而说偈言」等字，则为世尊问答间，一时所唱可知，何得预先道著？况二十六分后，独不可持诵演说乎？又有谓我相人相四句者，不知释偈原有体裁四种，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三祇夜，四缊驮南，初皆以三十二字为一偈，盖即古体四言八句也，后渐变而或五言，或七言，则偈自有偈体，若四相等句为偈，何处不可为偈，而但称四句乎？至有以「金刚般若波罗蜜经」八字分作四句者，有以四句诠义究竟，便称偈者，又有谓一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更为穿凿，竟不知牟尼珠光，自现空中，而无人肯信也。

　　（五）「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」三句，乃全经关键。正因空生重问，有分别相，故以三世心皆不可得破之。所以历叙五眼，层层说来，要知三世世界众生诸心，甚是难知，而佛悉知，故为奇特。若今解者，谓一日一时中，有此三种心，援引未曾有经作证，不知未曾有经，妙吉祥菩萨救度杀业人，要见一念转头，迅速成佛之意，故就一时中分别过去现在未来，引人起信。若此经从上佛法无我来，与一时三心何涉？若一时中三心，何必远取五眼，世界众生，郑重言之如此？况未曾有经本文，亦云三世俱不可得故，原未尝专属一时也。至如「庄严佛土」，盖言诸菩萨在如来佛土会上，设庄严想否，或乃谓实实建造殿宇等相？「身如须弥山王」，是喻言无可得意，故上特加「譬如」二字，明非实语，乃或以为实言三丈金身。「若尊重弟子」，言如弟子之恭敬佛耳，乃倒装文法，释典极多此例，所谓释教用逆，西方语气如此，即「如是我闻」、「不也世尊」，俱是倒装，他如「于意云何」、「何以故」等句，俱倒提逆入，全经实理皆然。所以四句偈，亦留末后，盖语气如是，故文法章法皆如是。乃或以为，若佛之尊重高弟，文殊普贤等，不知师之敬弟，毕竟不如弟之敬师，岂如是甚深经典，如佛塔庙，而仅同于师之敬弟乎？身相之问，凡四举矣，如理实见分之身相，色身相也，乃就过去现在粗迹而探之，由浅及深，故曰：「凡所有相，皆是虚妄」，正即境引悟，佛机之妙。如法受持分之三十二相，法身相也，法身非耳目所及，因世界非世界，微尘非微尘，以见法身亦非真相，此较色身非相，已深一层。至离色离相分，以色身问佛，以法身问如来，皆非具足，而皆名具足，则见皆非见，而非见皆可名见，其理乃圆，较前更深。若法身非相分，「可以三十二相观如来否」，观与见不同，见在彼，观在我，见在外，观在内，其义比前三问，最为入微。故须菩提曰：「如是如是」，亦妄想未净处，佛乃以轮王反醒之。前后四言身相，浅深层次，显有不同，而说者一概玄言，茫无分别，以至须菩提应三十二相观如来上，强添「不可」字，「如是如是」，改作佛语，注谓错简。「转轮圣王则是如来」，「则」字改作「即」字，实作轮王与如来一相说。又以「佛可以具足色身见不」，配八十种好；「如来可以具足诸相见不」，配三十二相，俱属杜撰。总由佛与如来三世因缘，不曾分别明白，致此臆猜，后人相沿传习，膏盲深锢，遂将迦文正法，承为障蔽，良可浩叹，故予不揣，一一正之。知我者释人矣，罪我者释人矣。（按：「须菩提言如是如是以三十二相观如来」，魏译留支实改作「不以相成就得见如来佛言如是如是」，而唐玄奘译大般若经亦从之，然此乃后人报佛恩之意，实不必也。）

　　（六）弥勒偈，亲承佛教，自宜为嫡派大宗。但句语简略，向以参义视之，近者集解鎞论，始分系经文，逐段注释，可为印月之妙。予于最后得阅，不意三世要义，了然吻合，无如从来说者亦多昧昧，不惟分释经文，前后错误；而二世宗旨，更多异解，总由成见锢蔽，不肯移舟就岸，反执认璞为鼠，故予特标简端，并为诠注其略，如：

　　自身及报恩　果报斯不著　护存己不施　防求于异事

　　此正释「但应如所教住」也。旧说移作「不住色布施，不住声香味触法布施」解，与果报义何涉？

　　调服彼事中　远离取相心　及断种种疑　亦防生成心

　　此正释「可以相见如来不」之问也，故天亲菩萨开列二十七疑，亦于此始。旧说亦作「应如是布施，不住于相」解，尤远。

　　分别有为体　防彼成就得　三相异体故　离彼是如来

　　此正释「若见诸相非相，即见如来」也。以上降心，无住，布施，皆是有为体，非真如来，以有三相之异也。三相，化身、应身、法身，离却应化，独显法身，方是真如来。此正因空生以现在之佛称如来，故特为指明三身异故，以显三世因缘。说者乃以行、施、住，为三相，亦谬。然其说实本于天亲论，予不能无膺托之疑也。以后凡言三身，不一而足，如：

　　应化非真佛　亦非说法者

　　应化，正指过去如来言。

　　依彼法身佛　故说大身喻

　　法身，正指现在佛言。盖以形相论，则化身为过去，应身为现在，法身三世皆有；以本体论，则应化皆为过去，法身为现在。故下又曰：

　　法身毕竟体　非彼相好身

　　言现在之佛，虽具法身，毕竟是形相，非真法相。

　　以非相成就　非彼法身故

　　言过去如来，虽有法身，究竟亦非真法所在，佛与如来，两两并说，显有浅深，但同归一非相，而又皆不离于法相，故下又曰：

　　不离于法身　彼二非不佛　故重说成就　亦无二及有

　　所谓二者，正并指佛与如来。故下又曰：

　　如佛法亦然

　　如即如来，非若字虚语也。今人因不分别此节两称具足诸相，遂重衍迭出，茫无著落。又曰：

　　非是色身相　可比知如来　诸佛唯法身　转轮王非佛

　　此以内观言，故三十二相亦为色身，浅深益显。又曰：

　　去来化身佛　如来常不动　于是法界处　非一亦不异

　　言若来若去若坐若卧，乃现在佛应化之相，非真如来相，然同在法界中，则虽不一相而亦不异体矣。此去来坐卧，实指现在佛言，当作应身，因与如来对看，故曰化身，不一，正照上二字。盖佛语至此，始自明认如来，故曰非一亦不异。又曰：

　　化身示现福　非无无尽福　诸佛说法时　不言是化身

　　盖说法者，皆化身佛，无法相，故曰不言是化身。以上偈语，惓惓于化身法身者，所谓三相异体故，正三世一法之要也。其末又彰明较著而总结之，曰：

　　观相及于识　器身受用事　过去现在法　亦观未来世　观相及受用　观于三世事　于有为法中　得无垢自在

　　盖统全经三世大旨而言观相及识，正于三世一法中得无垢清净之真法，何等明白晓唱！此予所取献而自信者，不意从来谬误，将总收八句，单证为人演说「如如不动」，不知所谓三世及过去现在未来等语，竟何著落？将弥勒一片苦心，亲承真谛，垂教后人，翻成疑障，不得不辨。

　　（七）昭明三十二分，各标四字，亦如天亲标二十七疑，但标大意，不循章句，故致后人浅观，讥其割裂。然摘取四字，实得全经浅深要领，大非无见地者。其是非亦有数条，为略言之：

　　如第九，第十，自四果以至如来菩萨庄严佛土，皆不可取不可得，正所谓一切贤圣之差别也。文义贯串，不可分截，而昭明分之，后人遂多支离见解。又如「慧命须菩提」以下，别起问端，明为未来众生说法，而昭明不分出，此则昭明之疏也。然既为唐僧灵幽感梦所增，则昭明时，或原无此六十二字耳。若第二曰大乘正宗，以降心为大乘全体。第三曰妙行无住，标出行字，极得窍要，今人以体用合说，乃究竟之论，而非入门诠解。第四如理实见，足标全经宗旨所在，与后人作开逗疑端者大不同。第十八曰一体同观，最得三世一体之义。第二十曰离色离相，以色身法身二相并列，尤有分晓。二十六曰法身非相，标出法身二字，分别更细。二十九曰威仪寂静，只就现在释迦佛说，尤得三世因缘。三十二曰应化非真，亦就现在释迦说。

　　观其取义精确，一字不苟，俱从全经理会浅深得来，绝非近人看东遗西，瞻前失后，深合三世如来宗旨，与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏，而并忽其标义之妙，妄谓昭明杜撰，真鹓鶵之吓凤，蜩鸠之笑鹏也。予初读之，亦颇觉无绪不足恃，及既卒业，而后知高辛之先我，空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端，以资参证，其余诸家，足资经文真面目者，采录一二，总不欲徒夸奥博，以欺人耳目也。

　　（八）无著、天亲二菩萨论，近世所最宗仰者，然其论本从弥勒偈来，却不甚相合，或亦神圣各自显其所得，不必拘拘于形迹也。若二十七断疑，正因经文纡回无迹，段落难晓，故从立言所以然处，寻出有此二十七层发意因缘，乃为凡庸众生，当有此种种疑窦，故借须菩提问答间，开示之。今人过于依傍，反失经旨。并为略举大意以资参考。

　　如初断求佛行施住相疑，言行施乃实实功用，何得无相，况既曰住，是明有地位语，凡庸人，岂不疑惑？故下以如来身相问之。盖身相乃有形之相，有形虽变而如来常在，则诸有为功用之相，皆不足存矣，其理不过如此。而说者谓行施本为求佛果是相，多一层折，反觉韬晦；至谓行施住，即弥勒偈中三相，夫行施二字，岂得拆作二相耶？

　　二断因果俱深难信疑，身相，乃因地修行之相，如来，乃现在法相之果。能见非相之相，即见如来，正因果俱深。而说者乃以施住为因，佛相为果，能修行，自然成佛，有何难信，空生不宜鄙近至此。佛虽为庸人说法，亦未必浅观至此。

　　三断无相云何得说疑，集解有或云，不可以身相见佛，此须菩提之言也，如何于自语生疑？乃谓是恐后来众生有此疑，正不得拘拘，可谓善理会天亲断疑者矣。愚意所谓无相，即上文无法相也。既无法相，为何诸如来皆说法，故下以有得有说不破之。说者乃远追不以相见如来上说，且谓释迦云何于菩提树下得法说法，此处所称如来，何曾佛肯自认耶！

　　四断声闻得果是取疑，因上文云如来所说法皆不可取不可说，恐人疑如来大乘不可取，下此声闻乘或有可取，故复以四果及佛菩萨一一证之，要见皆不可取意。说者又添出须陀洹等各取自果，如证而说，经文本谓四果皆不自得，乃添出一层在前耶？

　　五断释迦然灯取说疑，六断严土违于不取疑，七断受得报身有取疑，三疑皆归无取章旨，正眼光远照，脉理清彻处。则经文「是故须菩提诸菩萨摩诃萨」以下，当作总承六问，而说者以三疑分截，遂单顶庄严，所谓转得三湾，便不识前路矣。若「譬如」二字，断当作借喻说，而天亲实诠得报身，乃从实理上会意来。今人亦泥看！

　　八断持说未脱苦果疑，乃即本章须菩提涕泪悲泣，有见于第一希有之法，不当复存身命相也，故即第一非第一下，紧紧接出忍辱非忍辱以醒之。而说者乃远缠外财较胜，感得人天苦果等语，亦殊葛藤。

　　九证无体非因疑，无体即弥勒偈所谓道也，即指上文如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生，二「说」字，即道字，即无体，恐人疑无体之言，不能为证果之因，故下以四种实智明之。而说者亦远缠持经较量，甚是不必。

　　十断如遍有得无得疑，即从上此法无实无虚来，无实无虚，言上四种智之实相也。无体言说，有如此实相，岂不曰人人皆可有得乎？然非心不住而实实行之，虽闻言能信，究竟何益！故下以心住而行，心不住而行，两并明之。时说又远缠一切贤圣句，不必。

　　十一断住修降伏是我疑，无我固是此章章旨，然亦就空生重问有异相意，故摘出我字言之，即从实理处深求细说亦无碍。盖佛语本八面玲珑，不必拘拘。所以天亲断疑，亦从实理说。然须菩提重问，不过疑佛与如来有异相耳，实无我见在胸中。而说者遂谓空生疑意，既无我，谁为降住？谁为修行？将我字吊起在前，反似穿凿！

　　十二断佛因是有菩提疑，因上文言实无有法，恐人不信，疑佛于因地不能无菩提也。「提」字今本误作「萨」字，且为转解，不知上文说有四相则非菩萨，所以者何？以实无有法发菩提心也，此以下皆实明无菩提心，岂是「萨」字耶！

　　十三断无因则无佛法疑，言无因地之菩提，则亦当无现在之佛法矣，故下以如来名字解之。盖不惟现在之佛如是，即过去诸如来无不如是，故诸如来一切法即佛法，至此佛才自明与如来一法，故断疑中亦指出佛法二字。

　　十四断无人度生严土疑，此「人」字，从上「譬如人身长大」来，大身非大身，是人亦非人矣，将谁度生？将谁庄严佛土？要知此「人」字，不是「人我」之「人」，乃即「身」字意，故下即以我当灭度众生，我当庄严佛土，则非菩萨明之。

　　十五断诸佛不见诸法疑，即从上无我法是真菩萨来。言度生庄严皆非菩萨，而无我法者，乃真菩萨，则岂诸佛皆不见有诸法乎？故下以三世心不可得明之。盖心不见三世，故佛亦不见诸法，正是实理，而佛与如来一法，隐然在言外矣。

　　十六断福德例心颠倒疑，颠倒，即世俗心也。言三心即不可得，岂果报亦不可得乎？不能无疑。故下以福德无实明之，要见福德之多，专以无性故，则无法菩萨非真无福德，而颠倒心亦可以绝矣。

　　十七断无为何有相好疑，上文无我，无法，无二世，无福德，皆是无为也，言既如此诸法皆无，何以佛有应化身，如来有诸相法身，两并言之，显有浅深，庸众疑情总属一窦，故断疑亦总言之。而说者因浑作一佛看，乃强以天亲论八十种好，三十二相分配，不知天亲论亦是总言，何曾分说八十种好，三十二相？皆法相也，有何分别？

　　十八断无身何以说法疑，言既无三身诸相，何以又能在世说法？盖欲并说法尽遮于无也，故下以无法可说明之。天亲云：若如来色身相好不可得见，云何言如来说法，正是此意。说者乃谓既无色身，何处发声，是反将无法，要说做有法矣。

　　十九断无法如何修证疑，因上文诸法皆无，则现在作佛将如何修证，此正亲切问现在佛也，故经文前称如来，此独称佛。前以有得无得，两意并问；此以有得为无得，一意专问。正为如何修证疑人指开门路，乃了义语，与前大不同。天亲论云：若如来不得一法，名无上菩提，如何离上上证，转转得无上菩提。所谓无上菩提，正诠以得为无得之「为」字也，眼光极细；所谓离上上证转得无上，诠如何修证，亦高一层。说者又远缠第三第十等语，直作不得菩提说，此是句读不明，不知浅深之故。

　　二十断所说无记非因疑，上言修一切善法得菩提，意持经演说，毕竟无记性，或非因果所系，故下又以福德较胜言之，然此亦是巧于生发，指引后人处。若论经文，实段段有福胜作结，未必如是拘拘也，解者亦当善理会不必泥执。

　　二十一断平等如何度生疑，言众生既是平等，皆有佛性，何必又要如来度生。下乃以实实无度顺证之，即是首章实无众生得灭度者解。而说者乃谓如来度生，实有高下，实不平等，大非经旨。

　　二十二断以相比知真佛疑，以相观如来，譬如认羊作虎，岂得比于真知，故以轮王醒之。观与见不同，故特曰知。说者不悟观见之浅深，仍以法身相好等话，重衍迭见，直是隔靴搔痒。

　　二十三断佛果非关福相疑，承上言以相内观，亦可谓微细节目矣，犹且不可；然则佛果全然无相矣，盖全经敲剥非相至此，真是一毫不可著念，焉得不起顽空之疑，故下急以莫作断灭相缴定。而说者又以福德果报溷入，经旨反晦。

　　二十四断化身出现受福疑，上文言，此菩萨胜前菩萨所得功德，言现在诸说法菩萨也，故曰化身出现；下文佛亦明以现在去来坐卧明之，要知现在说法者，虽是化身，而仍有真法身在，则受福不亦宜乎。然既曰菩萨宜受福德，则化身与法身无异，而又曰无所从来，亦无所去，则法身与化身又不一，岂不疑惑。

　　故二十五曰，断法身化身一异疑，而下文乃以尘界实理明之，要见化身法身之异，由于尘界起见，若尘界之见泯，又何法与化之异乎？至此佛与如来三世一法，已和盘托出。而说者犹不悟三世之理，不知化身法身等字，将何著落？观此则二十七疑实与弥勒偈相表里，而说者只浑浑也。

　　二十六断化身说法无福疑，前言菩萨宜受福矣，此又何复疑化身无福也。盖因若去若来节宜受福意实在言外，不曾明说，而下章又言知见信解，皆不生法相，故复疑化身说法无福也。下乃以最胜之福明之，然此最胜之福，专在不取相之如如。何也？如来实法如是也，此一语实是全经宗旨，全部总结。下四句偈，只诠得此意。然恐庸众不晓，但以寂灭为如如，故又以何以故跌出偈语明之。偈语正从有为法中看出无相，不是纯任无为一边。故二十七疑曰：入寂如何得说疑，要见如如与偈义，正不是顽空入寂也。天亲云：若诸佛如来常为众生说法，云何如来入涅槃？亦是为庸众人浅见说想。说者遂以涅槃二字，实诠如如不动；乃又以顽空诠偈语。不知解疑者，正要反其所见，若以顽空诠偈语，直是入寂不说法矣，岂是破疑之意。

　　予看二十七疑，专为庸众人寻门觅路，无头绪中讨出头绪，一片苦心，段段从上文想来，绝无支蔓。不意后人过为穿凿，舍近求远，反使经文韬晦，真是邢和遭弃，宝剑蒙尘，不有识者，谁能正之？予因诸疑虽是恒情所不免，然终非章句段落可分，若倚为墙壁，反多葛藤，故不敢录。但近来说家所最宗尚，乃逐段分列经文之傍，以备学人参照耳。

　　（九）佛法不可以文字求，乃谓非如文士呫哔揣摩，雕琢字句为工，点染声韵为格也。若前后伦次，浅深照应，乃心声自然之理，即世俗人稍知文义者，出言谈吐，定有一番起讫头绪，前后照应，况神灵至圣，一指毫端，放出天人世界，秘文灵象，而谓演说般若，反仅同于婆子之叮咛，村夫之嘈□（编者注：疑是「囋」，嘈囋，多语也。）乎？此予所最不敢信者。莲池云：金刚文字，似重非重，不重而重，极难注脚。金刚正眼云：诸家所论十七分后，有言前之未尽者，有言我法粗细者，有言重问发菩提心者，有以非人而不出己者，有以引他为自把柄者，俱在梦中说梦，此真报佛恩语也。不思经文本曰，闻是章句受持读诵，为人解说。则佛说此经，原自有章法句法，可解可说，何致捕风缚影，各逞臆见乎？余谓此经，语气回环操放之间，浅深层级，直是一笔极有规矩文章，颇与大学中庸相似。今姑以愚所见略陈之：

　　「若见非相之相，则见如来」，此一语，实全经宗旨也。与末后「如如不动」，并古偈全义相照应。如如不动，非相之相也；一切有为法，应作如是观，即见如来也。昆仑阿耨达池与大海尾闾呼吸相通，此其象矣，舍此无所谓彼岸者。若降心修行，则渡海之筏也；空相无住，则舍筏是。非降修不能渡海，非空相无住不能登岸，此如来实法全体，即诸佛众生一切法也。何也？盖诸佛众生有过去现在未来之异相而无异心。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，故过去者当如是知，现在者当如是见，未来者当如是信解，皆归不生法相。譬如万川印月，总是一月；月满万川，同归无月。正所谓三世如来也。若乃降心者，必先信心，故于信心之问，独详降心。曰不取，曰无得，皆降心之无住也。修行者必先持行，故于奉持之问，独详修行，曰成就第一，曰忍辱布施，皆修行之无住也。盖降心为解，修行为行，解行成就，方为到岸。然犹非舍筏之登。至于受持读诵，不知轻贱，但得阿耨多罗三藐三菩提不可思议功德，而后直是彼岸如来矣。然此特因空生之进问信持，而广为演说，实与首章无二义，譬如前殿后殿，佛土虽殊，庄严则一，经传异体，洵非诬耳。至如十七分后论现在佛法，以无我为实，要见如来法，即佛法也。二十一分后论未来众生法，以平等为实，要见佛法即众生法也。三世一法，非彰明较著者乎？然三世之中，又兼三世。如问信心，曰众生得闻，现在相也；问奉持，曰后五百岁，未来相也。佛法曰三心不可得；众生曰是法平等无有高下，则经纬三世，贯串无迹，虽织锦雕虫，无以过是；蛛丝马足，不足为喻，真神龙变化，出没非常之妙矣。洎乎三问既终，乃即二法双结，如来三十二相，既不可见，并不可观，几于断灭矣，故遂以莫作断灭相挽定非相之相。佛无去来，又无尘界，亦几于四相皆空矣，故又以是名我见人见众生见寿者见挽定非相之相。佛与如来皆有非相之相，而众生皆在其中，两佛同归一相，三世原无二理，如如不动，宛然呈现，谓见如来，其谁不然？乃遂一语跌出牟尼宝光，千圣传心要诀，只此一偈，全部金经宗旨，只了此一偈，如神龙之得珠归海，忽然大地云收雾散，一片晴空，真天造奇文，自然灵笔，玉书金简不足比其精，八会十华不足追其奥；而乃谓不当以文字求，抑何谬也！若乃段段以福果为劝征，又段段以空相为究竟，层层浅深，尤有精意。如首章大法，福德之后，结以非相。其喻为四虚空，盖如来非相之相，正虚空象也，非四虚空不足以当如来实法之比拟，固有分量矣。若信心福德属贪薄一边，故以七宝布施较，而不取为解中之解，则为三千大千世界之七宝，无得为解中之行，更进一层，则为恒河沙三千大千世界之七宝，同为七宝较量，奢约不同也。若持行福德属嗔薄一边，故以身命布施较，而般若第一为行中之解，则为河沙身命，忍辱布施为行中之行，亦进一层，则为尽日河沙身命，同以身命较量，而稀密不同也。然所谓布施者，皆世俗人之布施。至降修两至，心行兼到，底于痴薄，出离三界，直为荷担如来菩提矣，乃即以佛所供养诸佛功德较，其为不同更何如也。若乃十七分以后，皆就说法言，说法近于解而未及行，虽究竟实理，即解即行，然所谓实无有法，无法可说，莫作断灭相，是名我人等见，皆解一边，故亦皆以七宝较；而无我法，则以三千大千七宝。且曰无福德故，则又隐然一虚空同相也。平等法以须弥山七宝较，且曰譬喻算数所不能及，则又隐然一不可思议同相也。如来无断灭相，则亦以河沙世界七宝较，而且曰不受福德，则亦隐然一虚空同相也。佛于四相非见为见，则亦从无量阿僧祇七宝较，而但曰其福胜彼，则亦隐然一不可思议同相也。

　　至其所称较量福德之人，亦各有不同。如信心不取为解之初，则布施七宝者称人；以后信心无得及三层持行所较者，皆称善男子善女人；至解行兼后，则佛竟自举以较矣。至佛法无我，众生法平等，两较福德，亦皆称人；而如来无断灭相较，独称菩萨。而佛法是名四相见，亦称人，若首章言如来实法，则直以虚空较而无所称。其中浅深，显然不苟，地位主客，确有伦次，而说者茫无分别，窃恐未安。

　　昔法达禅师诵法华经三千卷。六祖谓曰：「汝但执口念为功课耶？何异牦牛爱尾也。」师曰：「岂解义不劳诵经耶？」祖曰：「迷悟在人，损益由汝，所谓心迷法华转，心悟转法华。」师蒙启发，遂以偈颂曰：「经诵三千卷，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂。」故楞伽云：因语见义，如灯照色，菩萨亦尔。因语言灯，入离言说，余不敢以荃蹄为鱼兔，然鱼兔未得，亦不敢夸言六经为糟粕也，愿与有志菩提者共证之。

　　（十）儒与仙佛，皆言道矣，然道原于天，天一则道一，道根于心，心一则道亦一，经生家守古人传习之末，不悟性命精微之要，妄分彼我，角立门墙，猥以释氏为异端。夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰嚭问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，于陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？昔上古神人，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游乎四海之外，使物不疪疠而年榖熟，即儒传之无怀葛天，而释教所谓梵仙也。夏商以上，神灵鬼物之事，显著甚多；周穆之日，化人乃来，遗像于石；至秦世复见，由余识焉。故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子：生不布施，死何含珠为？施于人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举棓何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰：人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰：六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，于是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而后之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。

　　嗟乎！夫所谓道学者，岂有外于明心见性哉？今即金刚一经言之，无我相人相众生相寿者相，即喜怒哀乐之未发也。一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之，即欲立欲达我道一以贯之也。应无所住而生其心，即致知止善之学也。是法平等，无有高下，即天命之性也。实无我法，无法可说，即率性之道也。闻是章句，受持读诵，为人解说，即修道之教也。如如不动，即上天之载，无声无臭也。非相之相，即易之无极；而不住相，即乾元用九之用也。种种福德果报，即祯祥妖孽之理，与汤诰福善祸淫，洪范休征咎征也。故屠纬真曰：儒与仙佛，其理实一，而造用成就，微有不同。予谓究竟亦无不同也。孔子曰：朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。

　　发（编者注：作者自称名），书生耳，乌敢言道，顾常奉教先人，不肯以名实自遁，幼年读性理诸书，中岁亦窥释典，皆不能有所得，近自蝉蜕游都，始简笔墨，稍亲鹿苑，纵观象教，深信此道实出一源，而其所异者特威仪动作，语言文字间耳。夫威仪动作，乃理道之粗迹；而语言文字，亦风土之异音。苟得其精，何必以粗迹为表见；苟见其同，何必以异音为真假？每见近世法喜皈依，必以离家出俗为异？夫难提尊者，道玄居士，岂尽离家出俗乎？但得五戒精意，何处非最上菩提？又见近世支那撰述，必以梵义方言为体，夫白马四十二章，青牛五千余文，岂尽梵义方言乎？但合迦文真旨，何妨我用我法？故余于此，直将最浅近语，敷演真谛，务使雅俗共赏，儒释参同，庶几稍符广为人说之教，以彰明大道同源之理云尔。

　　发窃意，此岂亦三生石上一公案耶！盖予生平惟好古，无他长，尤敬佛书，深信此种道理，天壤间实实有之，心性中实实具之。顾惑溺举业家，雕虫蠹楮，虚靡四十余春，如一吷也。辛丑岁，尝梦高山绝壁间有石像，幅巾袈裟朱履者，仰视之，辄自喜为前世因。傍揭联句曰：胸含万岭千秋雪，目送长江一片云。觉而异焉，自是颇有问径蔗园意。因尔焚弃笔墨，为玄水之游，放袋叉手，实自还其本来也。无何浪迹京邑，又复十载。幸奚囊中，南华一帙，宗镜一卷，不致放废。时从尘氛喧会之侧，展阅一二，真不啻清凉散荡涤心胸矣。及见诸世故，升沉得失，倏忽迁变，人情巇险，同于芒刃，益深省悟。归而杜门息虑，遂多暇日，乃以金经课诵，修嗣续因。则又恒苦目疾，每学禅坐冥痨，或于夜分晨清，理会大意。窃见其中前后层次，极有浅深照应，章法段落，直与儒书不异。不知何故从来注疏，零碎迭复，茫无贯串，因以己意，试为疏之。初亦非欲问世，不意一二月间，屡感异梦。如佛像天书星斗云汉，及彩笔雕墨，赠买扇籍等事，凡数十见，尝一夕三四梦，稍合瞑，即形僧佛异像者，于是不禁自惊、自疑曰：岂此卤莽杜撰，果有当于密谛乎，何遂烦幽贶若此，自是更觅诸家旧德疏论，及各译原本证之，不意杜撰所见，亦时时颖露于前人。特相沿成说，不肯离窠脱臼，而三世因缘，则直与弥勒偈符契。于是遂不自揣，张胆而言，谬成章句，然犹未敢孟浪灾梨也。九月朔旦，以筵卜之天及大士，得吉。既望又以龟卜之神得从。十一月朔，又有恒修长老，为予跪请大悲签，得句云：梦中说梦获多才，身外浮名总莫猜，水远山遥难驻足，贵人一指笑颜开。盖予于沉迷说海之际，得破疑城，而直出者，实始正眼梦中说梦之句，不意佛语首及之，婉如面命，更可异也。于是率尔授梓，究未决其孰为庄生，孰为蝴蝶矣。恒修，南昌人，行脚禾中，冬夏不著芒鞋，人号赤脚和尚，近岁募修三塔寺大悲阁钟楼，里人多敬信之。癸丑，又属修天宁佛阁，师以钟楼未完，有待也。七月大风，佛阁东倚欲颓，里人急呼匠搘之，尚未用力。是夕师禅坐阁中，至夜分异香黂郁，如数百人邪许者，柱斗间，格格有声，心知为神助也，闭目不动。迨天明起视，则东西皆中绳矣，惟南北尚稍倚，明日师为予言之，里人皆知佛阁之神牮，而不知师坐其中也。师亦不与人言，盖实修功行者。

　　康熙十有二年岁在癸丑仲冬南至之七日智普又识

　　章句

　　经曰，闻是章句，为人演说，盖章句者，演说之要领也。故诸经皆有品分，章句明别，学人易于寻伺。独此金经文义奥衍，而昭明分第，又非章句之真，故人多异解。兹特正之。

　　通序　（法会因由分前半段凡二十九字）

　　别序　（法会因由分后半段凡四十二字）

　　正宗

　　经一章，言如来法也，无相为心法，布施为行法，若见非相之相，为如来实法。（善现启请分　大乘正宗分　妙行无住分　凡四百六十字）

　　说经之一章，言信如来法者，以不取无得为实，应首章心法也。（正信希有分　无得无说分　依法出生分　一相无相分　庄严净土分　无为福胜分　尊重正教分　凡一千一百三十二字）

　　说经之二章，言持如来法者，以般若布施为实，应首章行法也。（如法受持分　离相寂灭分　持经功德分　凡一千一百二十二字）

　　说经之三章，总言信持如来法者，有非相之果，以应首章见如来实法也。（能净业障分　凡二百零七字）

　　说经之四章，言佛法无我，即如来法也。（究竟无我分　一体同观分　法界通化分　离色离相分　非说所说分前半　凡一千二十七字）

　　说经之五章，言众生法平等，即佛法也。（非说所说分后半　无法可得分　净心行善分　福智无比分　化无所化分　凡三百六十九字）